Українська християнська культураУкраїнська християнська культура
Асоціація дослідників та шанувальників
Про сайт Актуальне Календар Альманах Фотогалерея Форум Контакти
на головнунаписати листа






Останні новини:
У Львові відкрили першу в Україні лабораторію фольклористичних досліджень
20.07.2010
У Львові відкрили першу в Україні лабораторію фольклористичних досліджень

Усі бажаючі зможуть висловити думки стосовно конкурсних проектів пам’ятника митрополиту Андрею Шептицькому у Львові
14.07.2010
Усі бажаючі зможуть висловити думки стосовно конкурсних проектів пам’ятника митрополиту Андрею Шептицькому у Львові

Вийшов путівник «Дванадцять маршрутів Київщиною»
11.06.2010
Вийшов путівник «Дванадцять маршрутів Київщиною»

Вийшов диск з українською середньовічною музикою «Терра козацька»
10.06.2010
Вийшов диск з українською середньовічною музикою «Терра козацька»

Перша в історії України широкомасштабна збірка пам’яток державотворення від Києворуської доби до сьогодення
10.06.2010
Перша в історії України широкомасштабна збірка пам’яток державотворення від Києворуської доби до сьогодення





Образ Києва в давній українській словесності: українознавчий аспект проблеми | Друк |
03.04.2008 
Олександр ХОМЕНКО, наук. співроб. НДІУ, м. Київ   

Груднем вируючого вогнем і смертю 1943 р. О.Довженко - чи не найтрагічніша постать в усій українській культурі ХХ ст. - робить черговий запис у своєму приховуваному від пильного ока владоможців "Щоденнику". Це запис про Київ, про київські архітектурні ансамблі, а радше - про всю подиву гідну своєю направду сатанинською затятістю боротьбу з метаісторичною цілісністю "Міста Премудрості Божої" (Д.Донцов). Навівши скорботний реєстрик втрат і руйнувань, що їх зазнала українська столиця протягом лише дуже короткого відтинку часу - 30-40-х рр. минулого сторіччя, - згадавши за знищені на той час Михайлівський та Нікольський собори, Десятинну церкву, висаджений у повітря Хрещатик (висаджений, і нині це нам відомо вже достеменно, саме "червоними", що вони пізніше, як і у випадку з перлиною українського мистецтва - Успенським собором, намагалися "списати" все на своїх братів-близнюків - німецьких фашистів), письменник виходить на ширші світоісторичні узагальнення: "Одне слово, двадцятий вік помстився. Погуляв по слідах і дев'ятнадцятого, і сімнадцятого, і одинадцятого. Зоставив биту цеглу, кам'яні коробочки, на які противно дивитися, і покарбовану землю. Відсутність смаку, одірваність од природи і моральний занепад, і душевна сліпота - разючий і незрівнянні ні з чим". Як бачимо, митцеві йшлося наразі не стільки про власну архітектуру, скільки про буттєво-стилістичну органічність київських ландшафтів, руйнація структуротворчих модальностей яких була тотожна гвалтовному нищенню національної ментальності, національного "образу світу" (в усій повноті філософських репрезентацій цього концепту). Власне, самою внутрішньою логікою розгортання-розпросторення своєї думки, О.Довженко "підводить" своїх читачів (а "Щоденник", безперечно, творився з надією на те, що він буде прочитаний, і то саме прочитаний українською людиною) до запитання хоча безпосередньо в тексті не оприсутненого, однак підсвідомо уреальненого в конфігурації його контекстуальності: чому ж саме місто над Дніпром стало жертвою таких страшних руйнацій? Чому нищили древні київські собори, а не царські палаци Петербурга-Ленінграда (адже пам'ятаємо, що на початках свого перебування при владі, більшовики надто активно переконували всіх у тому, що вони беззастережно відмовляються від спадщини царату)? Чому вцілів московський Кремль - символ могутності й величі феодальної Московщини (взагалі, слід стверджує, що поза всіма ексцесами - храм Христа-Спасителя та ряд інших пам'яток - Москва як цілісний знаково-метафоричний комплекс була в роки т. зв. "радянської влади" збережена, а після того, як Й.Сталін, проголосивши 1945 р. тост "за великий російський народ", взяв курс на ескалацію російського націоналізму в його щонайбільш екстремістських формах, ні про яке посягання на "російські святині" вже не могло бути мови). Отже, було щось, не побоїмося цього слова, містичне в енергетиці київських пагорбів, у величавій стрімкості київських церков і соборів, що своєю віталістичністю було аж ніяк не сумісне із духом сталінської людиноненависницької імперії. Якщо ж згадаємо, що ще 1482 р. за намовою великого московського князя Івана ІІІ татарський          хан Менглі-Гірей спалив Київ, пограбував Софію і послав своєму союзникові як трофеї золоту чашу й діскос (таріль) з софійської кафедри, то аналітична рефлексія дослідника вимушена буде сконстатувати факт існування усталеної тяглості руїнницьких намірів північного сусіда. Київ, київська Ойкумена (у сенсі і просторово-географічному, і екзистенційно-символічному) зберігала свою домінанту, невідчужувану внутрішню якість асоціативних рядів, яка ні в який спосіб не надавалася до інтегрування в простір імперського "смертоіснування" (В.Стус), своєю потужною енергетикою землі, сказати б, енергетикою тичинівського "чорнозему", руйнуючи репресивно-ієрархічні парадигми тоталітарних "практикумів" - і це однаковою мірою стосується як політики, мистецтва, філософії, так і власне красного письменства (не даремно ж бо такими жорстокими були розправи з кирило-мефодіївцями, київськими неокласиками - у вікопомні часи панування "керівної й спрямовуючої" широкорозповсюдженою була навіть влучна приказка: "Коли в Москві стрижуть нігті, у Києві рубають пальці").

 

У пошуках пояснення цього феномена не можна оминути засадничої дихотомії "київського міфу" (міф наразі потрактовуємо як універсальний символічний код, що вміщує все багатоманіття реальностей існування етнічної спільноти) - діалектичної взаємодії-взаємодоповнення історії та надчасся, діахронії фіксацій (писемних та усних) "тут-і-тепер-перебування" київського інтелектуального сюжету та визначеної природою і долею значущості "місця". Можливо, визначальною в цьому контексті залишається неповторність автентики його, столичного граду, місцерозвитку: за В.Скуратівським, наші предки-русичі селилися загалом на рівнині (за винятком, звичайно, гір Карпатських), а тут вони обживали пагорби чи не крутіші за римські (давньоукраїнський латиномовний поет С.Кленович у своїй видрукуваній 1584 р. поемі "Роксоланія" виводить цю паралель на рівень увіч історіософських узагальнень: "Знайте всі люди, що Київ на Чорній Русі важить стільки, // Скільки для всіх християн Рим стародавній колись. // Є на Русі в нас чимало чудес, є й у Києві славнім, // Ними гордиться й усім радо покаже він їх"). "Верх" і "низ", сакральне і земне, буденне - безнастанне змагання вертикального та горизонтального в тягу свого саморозгортання концептуалізується і збагачується обертонами виразно історіософськими, здобуваючись на підставовість у витворенні цілого комплексу пам'яток "київської сакральної трагедії" (В.Скуратівський), що її синтезуючим підсумком став постійно відновлюючий у нових естетичних редакціях "Києво-Печерський патерик" з його апологією Печерського монастиря, що тримає в єдності всю Руську землю. Водночас Київ у текстуальних вимірах своєї тотальності (але не тоталітарності!) - це не лише потужний плин історіософських інтенцій (найперше, звичайно, у цьому контексті маємо вести мову за давньоукраїнського літописання та церковну проповідь), це й загострено-увиразнене відчуття (але й переживання - у регістрах вербально-знакових) своєї буттєвої конкретики, яка якнайповніше одбилася у величезному масиві знакових комплексів: київськими краєвидами наснажувалися і реаліст Бальзак, і майстер ускладнено-асоціативної оповіді М.Булгаков (поза всіма відверто антиукраїнськими аспектами суто політичними, його "Біла гвардія" є одним з найвизначніших зразків саме "київського тексту"), своє свідчення захопленням його, місце над Дніпром, таємницею, залишили для нащадків П.Тичина, М.Філянський, М.Зеров, а декадент Октав Мірбо визнавав київські міські парки за найкращі в світі. Однак буттєвість у суті речі завжди індивідуальна, одинично-неповторна, її онтологію не можна звести лише до звичайної суми доданків аналітичної "алгебри" - культурний код Міста (саме так - з великої літери, без подальших і, зрештою, непотрібних конкретизацій; Київ у вітчизняному письменстві набуває виразних ознак міста-архетипу - згадаймо хоча б відомий роман В.Підмогильного) і в часи Київської Русі, і в добу Гетьманщини, і в апокаліптичному ХХ ст. залишався антитетично-цілісним, далеким від лінійно-одномірної площинності знеосіблено-деперсоналізованої "точки перетину географічних координат". Можливо, визначальним чинником тут стало наразі місцерозташування Києва на лінії цивілізаційного розлому: місто прикородоння, місто фактично на межі "світового лісу" і безмежного євразійського степу, що брав свої початки десь в таємничих глибинах Центральної Азії, силою історичних обставин вимушене було осмислювати себе як естетично-світоглядна "сталість" (напружена сталість!), яка, попри загроженість свого існування, мала ствердити свою духовну окремішність у безперервному діалогові (маємо на увазі бахтінське потрактовування цього концепту) зі світом. За філософом С.Кримським, войовничим потугам "степової кочової стихії, що охоплювала два континенти, треба було протистояти не тільки матеріально, а й духовно. "Хаосові", "безодні", "темряві зовнішній" ворожого Поля Київська Русь знайшла альтернативу в "розумній ойкумені" міста як софійного начала" (С.Кримський); храм Святої Софії, софійні витоки київського "любомудрія" і київської державницько-об'єднувальної стратегії, навіть софійність екзистенційної тональності обрисів київського ландшафту, над киплячою зеленню якого підносяться у вертикальному устремлінні сягнути недосяжного куполи київських храмів - поза всіма "соборницькими" увиразненнями тут "проявляється" подиву гідна персоналістична наснаженість та людиномірність світоглядних інтенцій "Міста Премудрості Божої" (пам'ятаймо: згідно з вченням Іларіона Київського, людина також знаходиться на межі предметного та понадпредметного світів, недаремно саме в Києві вітчизняна історія 988 р. - йдеться за Володимирове хрещення України-Русі - прорвалася крізь шкаралупу циклічності "вічних повторень" до безмежності свого ставання та зростання саме як історія якнайперше особистісна).

 

Київське письменство, ширше - київська словесність (а ми маємо всі необхідні підстави для того, аби виокремлювати подібну тотальність у континуумі "материків" української літератури) увиразнює в слові метатекст київського надчасся з повнотою чи не найвиразнішою; останнє, до речі, зовсім не свідчить про якусь дискримнацію малярства, архітектури, музики та беззастережним залишається те, що містичним фактом, фактом на межі вічності та історії, що ним розпочинається "київський інтелектуальний сюжет", було саме Слово - пророцтво Апостола Андрія київським горам, саме воно сакралізувало, тобто надало вищого сенсу, "геології" міста над Дніпром.

 

Лише імпліцитно оприсутнившись в архаїчних дохристиянських фольклорних пам'ятках (які пізніше увійшли інтегративною частиною в уже християнізований найдавніший наш літопис "Повість врем'яних літ"), "київська тема", збагачуючись новими сюжетами, мотивами, образно-композиційними елементами, постає в повноголоссі, сказати б, поліфонії свого могутнього звучання в т. зв. билинах Володимирського циклу (власне, билини як складова частина усної народнопоетичної традиції стали одним з тих чинників, що підготували ґрунт для її, "київського теми", щонайрельєфніших увиразнень). Тут, одначе, дослідники стикаються з проблемою, довкола якої було немало зламано критичних списів та витворено ідеологічних спекуляцій. Причина полягає в тому, що билини, основним мотивом, стрижневою домінантою яких виступає ідея боротьби за єдність давньоруських земель довкола Києва, були записані науковцями лише на півночі Росії (головно в Олонецькій та Архангельській губерніях). У билинах оспівувалися Київ, князь Володимир, його епічні бенкети, але в Україні (і в Білорусі також) не було записано їх жодного тексту. Не зумівши правильно потрактувати цю культурно-історичну специфіку "билинної географії", російський дослідник М.Погодін висунув хибну антинаукову тезу, за якою мешканці України не мали нічого спільного з творцями та будівничими Київської держави. Останні, мовляв, під тиском татарських орд переселилися на північний схід, реалізувавши свої державницькі прагнення в зміцненні Московського князівства, а на спустілі землі Київщини (як і взагалі - Подніпров'я) переселилися мешканці ледве чи не з-під гір Карпатських. Супроти цих фальшиво-імперських побудов гостро виступили вже українські науковці в другій половині ХІХ ст. Так, М.Максимович у своїх працях доводив безперервну єдність києво-руського та козацько-гетьманського періодів національної історії. Теза про цілковите спустошення та "новозаселення" Подніпров'я заперечувалась ним на підставі аналізу як історичних документів, так і козацьких дум, народних пісень, які в своїх естетичних формах стали закономірним наслідком розвитку давньокиївської словесності. Що ж стосується відсутності на той час (йдеться про ХІХ ст.) в оперативному полі українського фольклорного континууму власне билин, то пояснення цьому слід шукати в обставинах надзвичайно бурхливої української історії ХVI-XVIII ст., нерозривно пов'язаної з феноменом козаччини. Боротьба з Польщею, Туреччиною, Московщиною була настільки яскравою, напруженою та багатою на пам'ятні історичні події, що сучасність почала поступово "витісняти" з пам'яті народної спомини про віддалені часи. Натомість мешканці північних околиць Росії не переживали таких крутозламних катаклізмів, завдяки чому вони й змогли зберегти в своїй пам'яті билини (хоча, звичайно, на момент їх писемної фіксації дослідниками вони вже далеко відійшли від тих першопочаткових варіантів, що творилися в околицях Києва). Однак незважаючи на вищезазначену обставину, залишилися безперечні свідчення того, що в Україні ХVI-XVII ст. існував власний билинний цикл. Зокрема, посол Австрійського імператора Еріх Лясота, який 1594 року відвідав Запорізьку Січ, у своєму подорожньому щоденнику занотовує спогад про те, що в київській церкві Святої Софії йому показували могилу "Іллі Муровлина", називаючи його "славним героєм та богатирем, як вони називають про котрого оповідають багато байок". Згадки про існування на той час билинних переказів на наших землях віднаходимо і в українського поета першої половини XVII ст. А.Кальнофойського. Та найголовнішим і найпереконливішим аргументом на користь "українськості" походження билин є їх розповсюджене побутування в масиві пам'яток української казкової традиції (на думку В.Шевчука, зі зміною історичних обставин поетичні теми билинного епосу видозмінювалися у прозаїчні перекази та трансформувалися в казку). Так, у відомому збірнику М.Драгоманова "Малорусские народные придания и рассказы" віднаходимо цілий розділ під назвою "Билини", до якого введені такі сюжети, як "Богатирі та кінь", "Ілля Швець та змій", "Михайло і Золоті Ворота" та ін. - і подібних прикладів можна навести ще чимало; зрозуміло, що Володимирський цикл не міг постати як структурована єдність поза київськими обширами, хоча він, цілком можливо, увібрав у себе і суто місцеві перекази інших земель Київської Русі.

 

Будучи невід'ємною складовою частиною ідеології свого часу, відображаючи духовний світ давньоукраїнської людини з лише їй притаманною системою ціннісних орієнтацій, билини стали, з одного боку, спробою народу осягнути власне минуле (окремі сюжети, як-от епічний цикл про Волха Всеславовича, сягають своїм корінням глибокої язичницької глибини з її уявленнями про "добро-зло"), а з іншого - вийти на рівень необхідних історичних узагальнень, що підносяться до загальнонаціональних, загальнодержавних масштабів - і всі пізніші нашарування (а вони могли бути досить посутніми) не змінювали ідейно-світоглядної домінанти циклу, в основі якої - уявлення про єдину та могутню державу з центром у Києві. Для народної свідомості неприйнятною була пізніша роздрібленість Київської Русі на удільні князівства, яка була поділена в ХІ ст. між спадкоємцями Ярославового престолу, тому "історичний час" билин найчастіше ніби зупиняється в Х ст., коли держава сягнула своєї найбільшої могутності. Ідеалом для творців билин виступає наразі централізована держава, на чолі якої - князь Володимир (у цьому епічному образі ніби зливаються воєдино постаті двох історичних діячів - Володимира Хрестителя та іншого великого борця за єдність Русі - Володимира Мономаха). Зміцнення самодержавної князівської влади та вивищення Києва, який став найбільшим та економічним центром країни, зумовило особливу конфігурацію хронотопу билин, його, сказати б, всеоохопну києвоцентричність, що якнайвиразніше "проявляється" в циклі билин про Іллю Муромця (до речі: традиційне тлумачення імперських науковців, які пов'язували билинного героя з російським містом Муромом, також не витримує об'єктивної критики. В.Шевчук, спираючись на дослідження А.Галахова, доводить, що давні українські історичні поіменування Муромця - Моровлянин, Моровлин, Муровець - мають пряму аналогію до назви Муровського острова посеред Дніпра біля Києва, а всі пізніші асоціації виникли вже після перенесення давнього київського епосу до Володимиро-Суздальщини). Оборона міста над Дніпром від ворогів (у билинах це татари, хоча з точки зору автентично-історичної слід було б вести мову за печенігів та половців), боротьба супроти племінного сепаратизму - ось стрижневі мотиви билин "Зцілення Іллі Муромця", "Ілля Муромець та Соловей-розбійник", "Ілля Муромець та Ідолище", "Ілля Муромець та Калин-цар". Не можна залишити поза увагою і ту важливу обставину, що Ілля Муромець виступає в епосі як "старий козак" (звичайно, козаччина була фактором і російського суспільно-політичного життя доби Середньовіччя, та більшою мірою - це феномен органічно український). Як і часи XVII ст., коли козацтво на чолі з гетьманом Петром Сагайдачним своєю підтримкою братського руху та освітніх проектів зміцнювало значення Києва - об'єднуючого центру українських земель і центру розвитку української культури, билинні богатирі дотатарської доби уреальнювали у власній буттєвій поставі горизонти тогочасної мрії культури, мрії про "людину Києва" - вільну, з широким державницьким мисленням, взоровану на ідеал воїна-захисника. У цьому зв'язку важливо наголосити на цікавій подробиці: зазвичай образи билинних богатирів уявляються пересічному читачеві за відомими картинами Васнєцова, але при цьому залишається поза увагою та обставина, що Васнєцов - російський художник, який творив згідно з естетичними канонами російської художньої традиції. У своєму пречудовому есеї "Київ, вічне місто" Юрій Липа підставово зауважує: "Несправедливі і понижальні постаті малювали й описували російські митці замість русичів-киян. Ті важкі, присадкуваті, пудові богатирі Васнєцова, з тупим, московським виразом нічого не мають спільного з духом будівничих, що заклали могутню європейську державу". Традиції давньоруських богатирських спільнот були продовжені не московськими "служивими людьми", а українським козацтвом - недаремно ж билинний герой Олексій Попович виступає героєм козацької думи про бурю на Чорному морі.

 

"Київський текст" у його власне писемній фіксації в тягу свого саморозгортання спирається на два однаковою мірою важливі та значущі архетипічно-матричні знакові комплекси - літописний звіт "Повість врем'яних літ" та "Слово про закон і благодать" Іларіона Київського. Створені ще в києво-руський період ці "архітвори" (М.Грушевський) нашого давнього письменства наснажували своїм могутнім соборницько-патріотичним звучанням і барокових українських поетів, і козацьких літописців, і творців національного Ренесансу зламу ХІХ-ХХ ст. Їх об'єднує єдиний, назвемо його так, інтелектуальний сюжет - пошуки відповіді на питання про місце і роль Русі в контексті світової історії (зрозуміло, що йдеться наразі про відому тогочасним книжникам Ойкумену) та місце і роль Києва в контексті історії вітчизняної. Уже в назві свого твору автор "Повісті врем'яних літ" ставить перед собою три взаємопов'язаних внутрішньою логікою пошуків істини завдання, розв'язання яких оприсутнюється в контексті всієї "матерії" історичної оповіді літопису. Перша проблема - "звідки пішла Руська земля". І відразу літописець якнайтісніше пов'язує з нею проблему другу, не менш важливу: "Хто в Києві став перший княжити". Зрозуміло, що для давньоукраїнського мислителя ці дві реальності - Руська земля в усій безмежності її обширів та Київ як її духовно-політичне осердя - поєднується в неподільному синтезі. Третя проблема, що її також визначено в назві літопису як пріоритетну, - "і з чого Руська земля такою стала" - ставить автора перед необхідністю показати читачеві історично-реальну панорамну картину зміцнення могутності держави. Однак у монументальності задуму літописця ця наскрізна "київська тема" не тільки не губиться, вона оприявнюється чи не в кожному обертоні його історичного "сюжетотворення". Нестор Літописець постійно прагне виокремити з-посеред інших слов'янських племен свій, рідний йому полянський народ, постійно наголошуючи на притаманній йому мудрості, чистоті та щирості звичаїв, що ними поляни вирізнялися серед своїх сусідів. Навряд чи в цьому випадку ми маємо справу тільки з якоюсь суто емоційною настроєвістю, адже саме поляни стали засновниками Києва і творцями всієї Давньоруської держави. "І були три брати, одному ім'я Кий, а другому Щек, а третьому Хорив, і сестра їхня - Либідь. І сидів Кий на горі, де нині узвіз Боричів, а Щек сидів на горі, що й нині зоветься Щекавиця, а Хорив - на третій горі, від нього ж прозвалася Хоривиця; і в ім'я брата свого старшого заклали місто, і назвали його Київ. І був коло міста ліс і бір великий, і були вони мисливцями на звірів. І тямущі та мудрі були, і назвалися поляни, і від них же поляни-кияни і до сьогодні", - починаючи від цих оповитих невимовним чаром рядків вона, київська тема, збагачуючись все новими й новими тональностями, могутньо звучить у "Повісті", і лише довкола неї в єдиному ритмі обертаються інші світські та церковні сюжети. Київські князі і безперервна боротьба за оволодіння "київським престолом", культурний розвиток Києва й утворення нових шкіл та бібліотек, київське містобудування та архітектура, оборона Києва від зовнішніх ворогів, боротьба за єдність усіх руських земель - довкола таких магістральних тем формується палітра модальності літописної оповіді, вони визначають її структурно-естетичні параметри. Та не лише Київ - місто, Київ - столиця, Київ - державний центр перебувають у центрі уваги автора найдавнішого українського літопису; Нестора цікавить "людина Києва" з її подиву гідними духовними якостями, найперше - з її потужним персоналістичним началом, що уможливило для неї "тривання" у найбільш напруженій ситуації екзестинційної екстреми. Ось, наприклад, уривок із наведеного літописцем тексту договору князя Ігоря з греками (візантійцями) за 945 р. Зобов'язавшись дотримуватись усіх пунктів домовленостей, руські посли та купці, як християни, так і язичники, клянуться, що в разі порушення умов вони "хай не мають допомоги ні від Бога, ні від Перуна, і хай їх не захистять власні щити, і хай посічені будуть мечами своїми і загинуть від стріл та іншого оружжя свого, і хай будуть рабами і в цьому житті, і потойбічному". Аналізуючи цей уривок в уже згаданому вище есеї Ю.Липа проникливо зазначає: "Дослідники не звернули увагу на цю подробицю, а однак це, здається, перша згадка про характер будівничих Києва - оця грізьба, може, більше від страху перед власною релігією, перед воєнними невдачами, грізьба невільництва для них, одвічно і довічно вільних!"

 

Загострене переживання свободи і гідності (гідності особистої та гідності національної) виступає домінантою інтелектуальних матриць і "Слова про закон і благодать" Іларіона Київського - одного з найвизначніших церковних діячів та філософів Київської Русі. Історія не зберегла для нащадків докладних відомостей про першого руського митрополита, але й з тих досить скупих джерел, які на сьогодні мають у своєму розпорядженні дослідники, перед ними постає велична постать мислителя і патріота. Уся його діяльність була якнайтісніше пов'язана з державотворчими зусиллями київського князя Ярослава Мудрого, за володарювання якого наша країна сягнула вершини своєї могутності і почала грати першорядну роль в європейській політиці. Саме зусилля київського князя, спрямовані на поширення освіти, дали змогу створити при своєму дворі своєрідну середньовічну академію, слава про яку поширилася далеко поза межі держави Ярослава. За свідченням літопису, 1037 р. князь, "зібравши писців багатьох", створив при збудованому ним Софійському соборі першу на Русі бібліотеку та книгозбірню, а Іларіон як священик у церкві літньої резиденції Ярослава Мудрого - сільці Берестовому і один із перших засновників Києво-Печерського монастиря, безперечно, був серед кола цих найнаближеніших до князя осіб. Але найважливіше те, що 1051 р. Ярослав Мудрий, обурений постійним адміністративним втручанням візантійських церковних ієрархів, які присилали на Русь своїх митрополитів, доручає Іларіонові очолити Руську церкву - Іларіон став першим у вітчизняний історії київським митрополитом-українцем (це призначення не було погоджено з константинопольським патріархом, який не бажав втрачати своєї духовної влади над Руссю-Україною, тому по смерті Ярослава Іларіона змістили з митрополичої кафедри, яку зайняв грек Єфрем). "Слово про закон і благодать", створене між 1037 і 1050 рр., стало не лише свідченням зрілості вітчизняної філософської думки ХІ ст., а й своєрідною "державною декларацією" (О.Мишанич), що в ній на повний голос прозвучала ідея рівноправності руського народу" в колі інших християнських спільнот (не слід забувати, що новонавернені християни-русичи деякими тогочасними церковними ідеологами потрактовувалися зневажливо).

 

Взагалі, для Іларіона (поза безсумнівною християнсько-теологічною основою його світогляду) національна історія розпочинається зовсім не з упровадження християнства. Для "Ярославового книжника" давні київські князі - попередники Володимира та Ярослава - це зовсім не язичники, що потонули в "мороці ідольському", а славетні володарі, які князювали не в невідомій землі, "а в руській, про яку відати і чути на чотири кінці землі". З гордістю оповідає Іларіон про "старого Ігоря" та "славного Святослава", про Володимира, який "славним од славних народився, благородним от благородних". І християнство Володимир прийняв не під впливом якогось зовнішнього тиску, а виключно по своїй добрій волі, саме через це він і порівнюється майбутнім київським митрополитом з імператором Костянтином. Однак історіософія є для автора "Слова про закон і благодать" підпорядкованою метафізиці: Іларіон прагне осмислити найперше свободу як фундаментальне поняття суспільного буття і фундаментальне поняття світової історії загалом. Для пояснення своєї думки він звертається до сюжетів Книги Книг - Біблії: Іларіон викладає історію Авраама та його синів - Ісаака та Ізмаїла, одного з яких народила вільна Сарра, а іншого - рабиня Агар. Але лише вільна людина - Ісаак - може стати спадкоємцем Авраама, бо "не може наслідувати син рабині сину вільної". Цей сюжет використовується київським книжником як символічна конкретизація взаємостосунків християнства та іудаїзму, Старого та Нового Заповітів: Іларіон переконаний, що "закон" (іудаїзм) та "благодать" (християнство) не сумісні між собою. Даний Мойсеєві "закон", хоча й був свого часу необхідний, перетворився на свідчення рабського становища людини, бо він вивищував один народ, натомість принижуючи всі інші. На противагу цьому істина - всеохопна та універсальна, вона тотожна благодаті, яка виповнює всю землю і поширюється на всі народи, включаючи і рідний Іларіонові руський народ. Закон був надбанням виключно іудеїв, благодать - дарована всьому людству, а подібна універсальність тотожна знищенню рабства. Закон залишається в минулому, благодать належить теперішньому і майбутньому, рабство змінюється свободою - у такій діалектиці історичного поступу автор "Слова про закон і благодать" віднаходить підстави для возвеличення Русі, яка, прийнявши віру Христову, долучилася до кола народів вільних. Тому він і складає похвалу Володимиру і його сину Ярославу (його він називає другим, уже християнським іменем - Георгій), тому й лунає потужно в пам'яті "київська тема", тема столиці християнської держави. За допомогою високопоетичних метафор Іларіон порівнює місто над Дніпром із Пресвятою Богородицею - заступницею всіх християн. "Він (тобто Ярослав Мудрий - О.Х.) славний город твій Київ величчю, як вінцем, обклав і доручив людей твоїх і город святій всеславній, скорій до помочі християнам Святій Богородиці. Їй він і церкву на великих воротах звів на честь першого Господського празника - Святого Благовіщення, аби благовіщення, що його архангел дав Дівиці, було і городу сьому. До Неї ж мовилося: "Радуйся, Обрадувана, Господь з Тобою!" (Лука І:28). До города ж: "Радуйся, благовірний городе, Господь з тобою!" Таке благовіщення Києву, за Іларіоном, має надчасово-непроминальне значення. Воно утверджує особливі стосунки міста до Творця, однак це стосунки не рабської підлеглості, а вільного вибору та вільної самореалізації. Зрештою, саме на закладених славетним "Ярославовим книжником" у ХІ ст. підвалинах "філософії свободи" трималася вся колосальна будівля київської інтелектуальної традиції, визначальними рисами якої є прорив до свободи (особистісної та соборно-надіндивідуальної) і гуманістична наснаженість світоглядних шукань.

 

У нашому аналізі наскрізної присутності "київської теми" в письменстві домонгольської Русі, одначе, не можна залишити поза увагою також і вкрай важливу та посутню обставину: це письменство було невід'ємною частиною суспільної свідомості саме в досекулярний період її розвитку, увіч теологічні мислительні конструкції визначають у своєму саморозгортанні і специфіку наративності, і систему топосів - провідних засобів вираження, що передаються в літературі від одного покоління до іншого. Церковне письменство виробляло на той час мислительні структури і впроваждувало їх на всіх рівнях тогочасної культури; звідси зрозуміло, що національне самоусвідомлення українців в епоху Київської Русі здійснювалося переважно в формах морально-етичних (йдеться за містико-релігійне потрактовування цих концептів). За Т.Чайкою, саме у сфері релігійно-моральної свідомості культурні прообрази українського менталітету постають якнайрельєфніше. Одначе це - слід одразу застерегти - зовсім не свідчить про її (національну свідомість), якусь недорозвиненість. "Свята Русь" ("земля святоруська") як "перший етнокультурний образ соборності" (Т.Чайка) виступає в тогочасному письменстві своєрідним екзистенційним еквівалентом просторової локалізації святості, зматеріалізованою конкретизацією метаісторичної реальності "духовної Батьківщини" (симптоматично знаковим у цьому контексті є той факт, що ігумен Данило в своєму "Житії та ходженні Данила, Руської землі ігумена" пише про те, як він поставив біля Гробу Господнього в Єрусалимі лампаду "від усієї Руської землі") - але значення Києва як "святого місця", на землі якого благовістив Апостол Андрій Первозванний, у цьому комплексі "руської сакральної традиції" завжди залишається визначальним, смислопороджуючим.

 

Саме цією обставиною спричинена поява найвизначнішої пам'ятки давньоукраїнської агіографії - "Києво-Печерського патерика" (формування його основного тексту науковці відносять до другої половини ХІ - першої половини ХІІІ ст.). У своїй "Історії української літератури" М.Грушевський справедливо зауважує: "Не "Слово о полку Ігоревім", не "Закон і благодать", не літопис, а Патерик став тим, вічно відновлюваним, поширюваним, а з початком нашого друкарства - неустанно передруковуваним твором старого нашого письменства, "золотою книгою" української писемного люду". Направду подиву гідною є не тільки "історична доля" твору, який на всіх етапах розвитку української літератури виступав каналом передачі естетичної інформації, єднальною ланкою, за допомогою якої синтезувались в єдиному вимірі художні практикуми різних культурно-історичних епох, а й його високе (не побоїмося цього слова) державницьке звучання. Два визначальні світоглядні регістри формують палітру модальностей "Києво-Печерського патерика": напружене шукання людського ідеалу, своєрідної "мрії" тогочасної культури (зразком для наслідування тут виступають ченці Печерського монастиря - "світильники в Руській землі") та утвердження Києва і Печерської обителі як об'єднуючих центрів для всіх удільних територій Русі, адже саме від неї було дано "зразок і правило всім в Русі монастирям". За зразком центрального храму обителі - Успенського собору - будувалися культові споруди в Ростові і Суздалі, його ченці ставали єпископами у найвіддаленіших землях країни і, "як світила, просвітлювали всю Руську землю святим хрещенням", зберігаючи при цьому постійний зв'язок з "Містом Премудрості Божої". Можливо, якнайповніше ця києвоцентрична увиразненість мислення тогочасних українських церковних діячів оприявнилася в листі володимиро-суздальського єпископа Симона до одного з авторів "Києво-Печерського патерика": "Кажу тобі, - звертається він до свого приятеля Полікарпа, - що всю цю славу і честь, що тут маю, з брудом порівнюю. Кажу тобі, що волію сміттям валятися в Печерському монастирі і бути топтаним людьми, волію бути старцем під брамою всечесної Лаври і руки простягати. Краще було б для мене один день перебути в домі Божої Матері (мова за Печерську обитель - О.Х.), аніж тисячі літ, аніж віки перебувати в цих селах!" Життя в повноті всіх його інтенцій можливе лише в Києві, лише тут сінергія - взаємодія двох творчих начал - людського і Божественного - здобувається на свою щонайбільшу виразність, тут людська індивідуальність не приневолюється тоталітарною "ваготою" бюрократичної держави, не губиться в потоці деперсоналізованої одноманітності. Використовуючи термінологію "першого розуму нашого" Г.Сковороди, ствердимо: "із цього зерна", із "зерна" Києва постала вся безмежна Руська Ойкумена, обшири якої назагал виразно структуризувалися києвоцентричною системою городів - "подворій" Києва і монастирів та храмів, дочірніх "Дому Пресвятої Богородиці" - Києво-Печерській обителі. У переддень монгольського нашестя, незважаючи на всі внутрішні складнощі і політичні катаклізми, витворилось, за П.Зуєвим, унікальне явище в історії культури народів руського простору - явище київської соборності, - "лику", своєрідного хору, сукупності руських городів з Києвом на чолі.

 

Але напружена пульсація цього високого злету духовної та матеріальної культури була припинена ординською навалою: 1240 р. Київ був захоплений ордами Батия (завойовники, вражені красою і величчю Києва, запропонували його мешканцям здати місто без бою, але кияни не пристали на цю пропозицію, а вирішили до останнього захищати столицю). Місто було сплюндровано, під уламками Десятинної церкви загинули його останні захисники, однак славетна Софія, пограбована, але незнищенна - вціліла. З тих часів і дійшов до нас переказ про Оранту - "Нерушиму стіну" (нерушиму тому, що її так і не взяли татарські пороки): допоки підноситиме Богоматір руки в молінні за народ свій, до того часу буде й існувати Київ і вся Руська земля. Від доби татарського лихоліття збереглася для нащадків також пречудова своєю поетичністю легенда про лицаря Михайлика та Золоті Ворота, в якій відобразилась щира надія українського народу на відновлення поруйнованої держави і Києва з Золотими Воротами як серцем її (ми наведемо цю легенду повністю, без найменших скорочень, так, як її видрукував у своїх "Записках про Південну Русь" П.Куліш, бо в цьому випадку, дійсно, не можна пропустити жодного слова): "... Якесь лихоліття було, то прийшов чужоземець, татарин, і ото вже на Вишгород б'є, а далі вже й під Київ підступає. А тут Михайлик лицар був, да як зійшов на башту да пустив з лука стрілу, то стріла і впала у миску тому татарину. Той скоро сів коло скам'ї обідати, тільки що поблагословивсь їсти, аж та стріла так і встромилась в печеню:

 

-      Е, - каже, - се ж тут є сильний лицар!... Подайте, - каже, - мені того Михайлика, то я одступлю.

Ото кияни - шушу - шушу - й радяться: "А що ж? Оддамо!"

А Михайлик каже: "Як оддасте ви мене, то в останній раз будете бачить Золоті Ворота".

Да сівши на коня, обернувся до їх да й промовив:

Ой кияни, кияни, панове громада!

Погана ваша рада:

Якби ви Михайлика не оддавали,

поки світ - сонця, вороги б Києва не дістали!

 

Да взяв на ратище ворота, - так, як ото сніп святого жита візьмеш, да й поїхав у Царград через татарське військо. А татари його й не бачать. От, як одкрив ворота, то чужоземці ввалилися в Київ да й пішли потоптом.

 

А лицар Михайлик і досі живе у Царграді; перед ним стоїть стаканчик води, і проскурка лежить - більш нічого не їсть. І Золоті Ворота стоять у Царграді. І буде, кажуть, колись таке врем'я, що Михайлик вернеться в Київ і поставить ворота на своє місце. І, як, йдучи хто мимо, скаже: "О Золоті Ворота! Стояти вам ізнов там, де стояли", то золото так і засяє. А як хто скаже або подумає: "Ні, вже не буть вам у Києві", то золото так і померхне".

 

Попри жахливі наслідки ординського погрому, теза російського імперського ідеолога Погодіна про цілковите знелюднення тогочасної Наддніпрянщини, є, як уже зазначалося, фальшивою: лише через 6 років по зруйнуванню Києва в місті побував папський легат де Плано Карпіні, який у своїх записках згадує про велику кількість купців з Польщі, Австрії, Візантії, Італії, Франції, що їх він зустрів у Києві. І хоча традиції українського державотворення в добу ординського панування були продовжені в Галицько-Волинському князівстві (пізніше - королівстві, бо Данило Галицький був коронованим володарем України-Русі), місцева людність Подніпров'я повсякчас зберігала пам'ять про "главенство" столиці Володимира та Ярослава Мудрого (так у щоденнику подорожі Михайла Литвина, який у середині ХVI ст. побував в Україні, занотоване, за його словами, "простонародне руське прислів'я": з київських гір далеко видно). Віки XV-XVI є в історії Києва складними та суперечними: Київщина в цей час потерпає від постійних нападів татар (1416 р. хан Єдігей спалив Київ та Києво-Печерський монастир, 1482 р. хан Менглі-Гірей за намовою московитів знову нищить місто, 1493 р. людність Київщини вперше самостійно організовує оборону від ординських набігів - та це вже початки іншої, козацької доби в історії України), посилюється й боротьба Польщі та Литви із залишками української автономії (1471 р. литовці ліквідовують удільне князівство Олельковичів) та водночас, як це не парадоксально, активізуються процеси формування національної свідомості українців, що були нерозривно пов'язаними з актуалізацією базового, смислопогоджуючого "київського міфу". Цікаві зауваження щодо цієї проблематики віднаходимо в працях вітчизняного історика Н.Яковенко: за її спостереженнями саме на цей період припадають початки оформлення міфу Києва як сакрального центру України-Русі. Наприклад, у тексті другої Касіянівської редакції "Києво-Печерського патерика", що її було укладено 1462 р. (як і в давніших українських текстах), Київ іменують лише "стольним", "славним" чи "богоіменитим градом", тоді як "богохранимим градом" поіменовують лише столицю Візантії - Константинополь. Та вже 1554 р. у заключному запису списку, виконаному "дячком Нестерцем з Сокаля" читаємо, що "написана була ця книга, що її називають Патерик... в богоспасаємому граді Києві" (тобто український книжник поєднує з Києвом метафоричну назву Константинополя - центр світової християнської імперії, яка перебуває під особливою опікою Бога).

 

Подібна актуалізація київської спадщини не могла не викликати і відгомони, сказати б, міжнародні. Колишня далека околиця Київської держави - Володимиро-Суздальщина, яка вийшла на історичну арену під назвою Московського князівства, починає активно претендувати на культурну та політичну спадщину міста над Дніпром. Уже в 60-х рр. XVI ст. в укладеній московськими дяками "Казанській історії" читаємо: "Россия ныне стольный и преславный град Москва, яко второй Киев" (особливої пікантності сказаному додає те, що ніхто інший, як володимиро-суздальський князь Андрій Боголюбський 1169 р. послав проти Києва велике військо на чолі зі своїм сином Мстиславом, яке, захопивши Київ, немилосердно понищило та пограбувало місто. Саме тоді майбутніми московитами була вкрадена з Києва славнозвісна ікона Божої Матері - одна з найбільших святинь християнського світу - що відома тепер більше під назвою Володимирської Богоматері). Михайло Литвин у своїх записках не випадково зауважує, що "князь московитів, називаючи себе спадкоємцем Володимира (для європейців середини XVI ст. подібна історична генеалогія була надзвичайно дивною - О.Х.), палко бажає повернути Київ, котрий йому особливо до серця, а його люди теж переживають, що не можуть оволодіти цією стародавньою столицею царських інсигній і святощів". Водночас польські імперіалістичні кола, усвідомлюючи і вагу Києва, і його понадбуттєву метаісторичну енергетику, починають обґрунтовувати тезу про Київ як "ворота держави Ягеллонів" - нею вони намагалися потвердити свої нібито "історичні права" на володіння "руською столицею". Натомість українські культурні діячі постійно наголошували на органічному зв'язку всіх етапів та періодів києво-руської традиції; особливо цікавою видається наразі творчість вітчизняних латиномовних гуманістичних поетів. Вони, заперечуючи аскетично-теоцентричну схему розвитку історії, за якою людська особистість залишалася маріонеткою в руках Абсолюту, виходили на осмислення місця і ролі нації в загальному контексті всієї історії людства. "Могутньою столицею князів давньоруських", яка не раз давала відсіч "скіфу", а нині важить для мешканців довколишніх обширів стільки, скільки "для всіх християн Рим стародавній колись", називає Київ Севастян Фабіан Кленович у своїй поемі "Роксоланія", а Іван Домбровський у сповненій якнайщирішого "руського патріотизму" поемі "Дніпрові камени" вже гостро виступає проти тих, хто зневажає славну минувшину державного народу: "Знайте всі й інші: народ, що зберіг цей престол аж понині, // Диким не можна вважати, хоч дехто із можних чужинців, // Будучи навіть отут, у столичному славному місті, // Часом паплюжив цей люд". Аби спростувати подібні вигадки, поет у своєму творі подає історію міста від заснування його Києм аж до сучасних йому подій, особливо наголошуючи на звитяжній мужності київських володарів.

 

Але безперечно, правдивий культурний та політичний злет Києва, як центру консолідації українства в післятатарську добу розпочинається з початком XVII ст. - і на те були свої об'єктивні причини, найголовнішими з яких стали вихід на сцену вітчизняної історії українського козацтва та загальне культурне піднесення нашої країни. Приблизно 1578 р. розпочинає свою діяльність заснована князем В.Острозьким славетна Острозька академія, довкола якої об'єдналися найвизначніші науковці свого часу. Їхнім безперечним культурним подвигом стала поява друком 1581 р. Острозької Біблії - першого повного видання корпусу всіх книг Святого Письма церковнослов'янською мовою; це було яскраве свідчення зрілості української культури, її здатності протистояти руйнівницьким тенденціям денаціоналізації, які особливо загострилися після інкорпорації України до складу Польської держави. Одначе найважливішим є той факт, що Острозька академія підготувала ґрунт для подальшого розвитку національної освіти вже в її природному центрі - місті над Дніпром, вихованцями її були такі відомі організатори освітньої справи в Києві, як Й.Борецький, гетьман П.Конашевич-Сагайдачний та ін. Важливого значення в цей час набуває і Києво-Печерська лавра - давній осередок української культури, на чолі якого став енергійний архімандрит Є.Плетенецький. Завдяки його турботам 1615 р. фундується Київська лаврська друкарня, серед видань якої - і знаменитий словник Памви Беринди, який використовувався як навчальний посібник у школах усієї Східної Європи. Є.Плетенецький гуртує навколо себе друкарів, граверів, поетів, вчених, перекладачів, до його "вченої дружини" належали Йов Борецький, Тарас Земка, брати Памво та Стефан Беринди, Олександр Митура, Гаврило Дорофеєвич - майже всі вони були вихідцями з Галичини, і надзвичайно символічним у контексті подальшої історії України постає об'єдання їхніх зусиль саме в Києві (не забуваймо, що Петро Сагайдачний - також родом із Західної України - 1620 р. вступає в Київське братство "з усім військом", стає опікуном Києво-Братського училищного монастиря і постійно турбується про його розвиток, заповідаючи після своєї смерті від ран, отриманих у Хотинській кампанії, майже всі належні йому кошти на розбудову освітніх інституцій). У своєму дослідженні "Культурно-національний рух на Україні в ХVІ - ХVІІ віці" М.Грушевський слушно зауважує: "Було се перше "нашествіє галичан" на Київ, що під покровом і протекцією гетьмана козацького, також галичанина, заходилися культурними засобами Західної України відродити на київським ґрунті заглушене культурно-національне життя й привернути старій столиці України її давню національну і культурну роль і значення".

 

За активної участі гуртка Плетенецького 1615 р. при Богоявленському братстві в Києві було засновано середню школу, першим ректором якої став Йов Борецький ("із цього зерна" 1632 р. "проросла" Києво-Братська колегія, згодом славнозвісна Києво-Могилянська академія), у програмі якої значна роль приділялася також вивченню поезії та ораторського мистецтва. Не випадково, що саме спудеї братської школи читали на похороні П.Сагайдачного складені їхнім ректором, Касіяном Саковичем, знамениті "Вірші на жалосний погреб... Петра Конашевича-Сагайдачного". Необхідно наголосити: цей справжній шедевр української літератури ХVІІ ст. не можна зводити лише до вимірів історико-документалістських. Вище ми вже вели мову за те, яку величезну роль у становленні київського тексту, як структурованої єдності, відіграв "концепт свободи". Повнота його оприявнення увиразнюється у Саковичевих "Віршах..." з щонайбільшою загостреністю: "Вольність - ось найважніша річ поміж усіми, //Гідність їй уступає речами своїми. //Тож освідчити можуть цю думку народи, //Бо вони до свободи ідуть од природи. //Золотою у світі її називають, //Доступитись до неї всі пильно бажають". У подібній апології вольності відлунює і "Слово про закон і благодать" Іларіона Київського, що в ньому свобода онтологізувалася і підносилася понад усі інші, сказати б, екзистенційні реальності, і "Повість врем'яних літ" з її підкресленою акцентацією саме на свободі і особистісній, і національній - тяглість київської традиції актуалізувалася в щораз нових історичних обставинах, засвідчуючи безперервну єдність князівського та козацького етапів становлення українства, і літературна діяльність поетів, пов'язаних з братською школою, пізніше - з Могилянською академією, відігравала в цьому процесі першорядну роль.

 

У першій третині ХVII ст. відбувалася подія, що матиме далекосяжні наслідки не лише в царині суто церковній: 1620 р. у Києві за ініціативи гетьмана Сагайдачного і за підтримки всього українського громадянства була відновлена православна ієрархія України, у тому числі й Київська метрополія. Цей важливий політичний крок, що вивищував значення Києва, вимагав свого відповідного світоглядного обгрунтування, тому вже наступного, 1621 р., Всеукраїнський Православний Собор засвідчує апостольську спадкоємність нашої Церкви і встановлює свято на честь Первозванного Апостола Андрія, що благовістив на київських горах, а таємно висвячений православний митрополит Йов Борецький у своєму посланні до вірних закликає їх "... до богоспасаємого міста Києва, другого руського Єрусалима, принаймні в духовних пильних потребах, минаючи уніатську безбожну яму, якщо прагнете спасіння, аби не лінувалися приходити й присилати" - тут чи не вперше фіксуємо цей світоглядно-метафоричний топос "Київ - другий Єрусалим", що особливого поширення в національному інтелектуальному контексті набуде в добу мазепинського культурного піднесення. При цьому, звичайно, слід пам'ятати і про те, що сакралізація Києва не лише протистояла ідеології католицької експансії, а й заперечувала агресивно-шовіністичну ідею про "Москву - ІІІ Рим". "Київський інтелектуальний сюжет" натоді розпросторюється в часі і просторі, здобуваючись на своєрідний канон інтерпретацій феноменів тогочасної культури.

 

Енергійний та діяльний Петро Могила, який 1632 р. став на чолі Київської метрополії, у центр всієї своєї діяльності ставить піднесення "Міста Премудрості Божої" (за істориком І.Шевченком, у цей час у середовищі книжників кола Петра Могили утверджується мотив "Руського Сіону", тобто погляд на українську церкву з центром у Києві як на духовну спадкоємицю Єрусалима, що мало підкреслити і стародавність "руської віри", і її вищість над римською). Прагнучи підкреслити зв'язок з традиціями Київської Русі, український митрополит відновлює у місті над Дніпром зруйновані храми домонгольської доби - Софійський собор, Десятинну церкву, церву Спаса на Берестові, канонізує всіх угодників Києво-Печерської Лаври і 1643 р. видає друком текст молебня з поминанням "небесних заступників українського народу" (Н.Яковенко) - святих, "в Малой Россії просіявших", ченців Печерського монастиря уславлює в своїй "Тератургемі" Афанасій Кальнофойський, а один із найближчих співробітників Могили майбутній київський митрополит Сильвестр Косов 1635 р. видає в друкарні Києво-Печерського монастиря власну трансформацію сюжетів "Києво-Печерського патерика", в якій, використовуючи притаманну бароковій поетиці астральну символіку, зображає Київ центром Всесвіту, довкола якого обертаються планети, персоніфіковані в постатях печерських чудотворців. Свідченням відновленої краси та величі Києва стало проголошення С.Почаським у його панегірику Петрові Могилі "Євхаристиріон, або Вдячність" народження в місті "Руського Парнасу", тобто осередку вільних наук і мистецтв. Отже, маємо всі підстави стверджувати, що в тогочасному Києві творилася поезія направду європейського рівня, а саме місто набувало значення і загальнонаціонального, і всеслов'янського - не випадково вихованець Могилянської академії С.Яворський уже в охопленій полум'ям війни Україні другої половині ХVІІ ст. таки проголошує з гордістю, що "шкіл чудові київські Неба" ще будуть квітнути в нашій Батьківщині.

 

Через провалля відчаю та криваві катаклізми добу Руїни естафета києвоцентричності політичних та культурницьких стратегій була підхоплена добою Мазепи (йдеться саме про києвоцентризм у вимірах органічно-української традиції, бо, скажімо, оформлення міфу Києва як династичного центру історії "народа Российского", що фіксується в "Синопсисі" І.Гізеля, накладалося на виразну москвофільську орієнтацію його основних інтелектуальних сюжетів). "В добу Мазепи відроджується Київ як духовний центр України - і то не лише в рамцях козацько-гетьманської держави, а значення та впливів його, як це було за часів Петра Могили, поширюються далеко на схід і південь, в країнах Східної Європи і православного сходу", - стверджує О.Оглоблин, і цей висновок вченого підтверджуєть дослідження не лише вітчизняних, а й зарубіжних науковців. Саме за гетьманування І.Мазепи українська столиця розбудовується, прикрашається ошатними храмами. Могилянська колегія остаточно підтверджує свої права називатися академією (за часів славного гетьмана вона мала найбільше за своє існування число студентів - понад 2000). Звідси виходить ціла генерація козацьких старшин, які відіграли таку велику роль і в часи першої української політичної еміграції - т.зв. "мазепинської" (П.Орлик, Ф.Мирович), і в боротьбі за збереження козацької автономії в підросійській України (П.Полуботок). Об'єднання Лівобережжя та Правобережжя і відновлення єдності держави Богдана Хмельницького, за О.Оглоблиним, актуалізує спадщину києво-руського періоду національної історії. 1705 р. "благородні руські синове", вихованці "Академії Могило-Мазеповіанської Київської" (таке її поіменування віднаходимо в драмі Ф.Прокоповича) виставляють присвячену І.Мазепі драму "Володимир" майбутнього російського імперського ідеолога Ф.Прокоповича, в якій гетьман славиться як гідний продовжувач Володимира Великого і київської державної традиції. Того ж 1705 р. Ф.Прокопович пише про те, що Київ "всі християни одностайно називають другим Єрусалимом і новим Сіоном". Мовознавець та культуролог Юрій Шевельов цілком підставово зауважує в цьому зв'язку, що в творах Ф.Прокоповича ідея "ІІ Єрусалима - Києва" стає такою ж типовою для української національно-політичної свідомості, як ідея "ІІІ Рима - Москви" для свідомості московської.

 

Але й цей високий злет національної культури був перекреслений "Полтавською катастрофою" 1709 р., після якої Україна стала жертвою царя-деспота: зводилась нанівець автономія Гетьманщини, козаки гинули на тяжких роботах і в виснажливих походах, заборонялось друкування книжок українською мовою. Та для остаточного утвердження панування Росії над Україною цього було ще замало, необхідно було знищити історичну пам'ять народу, найперше - пам'ять про державну велич Києва. У деяких історичних джерелах наводяться цікаві факти про таку боротьбу російських "централістів" з "міфом Києва". Не задовольнившись знищенням українського державного архіву в зруйнованому його нелюдами Батурині, Петро І наказує після Полтавської перемоги над об'єднаними українсько-шведськими військами вилучати скрізь по Україні писемні пам'ятки "малоросійської" історії. І якщо в полкових канцеляріях, міських управах цей наказ виконувався беззастережно, то з монастирськими книгозбірнями справа була значно важчою: чернецтво, а особливо чернецтво патріотичне, українське всіляко переховувало давні акти, книги, літописи, зберігаючи ці безцінні скарби для нащадків. Найбільше таке зібрання історичних документів знаходилося в давній святині українського народу - Києво-Печерській лаврі, там же знаходилась і велика бібліотека, що корінням своїм сягала ще домонгольської доби. Дізнавшись про це, Петро І наказав декільком своїм ченцям-агентам із російських монастирів поселитися в Лаврі, а потім влаштувати там велику пожежу. В ніч з 21 на 22 квітня 1718 р. така пожежа спалахнула, при цьому згоріли всі будівлі, в яких могли зберігатися джерела до історії України-Русі (згадаймо, що подібну пожежу вже "совіцьке" КДБ організувало 1964 року в Київській публічній бібліотеці Академії наук УРСР - там зберігалися недонищені сталінськими інквізиторами найцінніші фонди україністики; технологія імперського руйнування української культурної ідентичності за цілі сторіччя анітрохи не змінилася). Одначе енергетика Києва, традиції цієї землі, освячені іменами Іларіона Київського, Володимира Мономаха, Петра Могили виявилися незнищенними. Незважаючи на всі історичні крутозлами, вони знайшли своє продовження вже в новій українській літературі - літературі Котляревського, Шевченка, Франка, Тичини.

 

http://rius.kiev.ua/

 
< Попередня


Координати:

вул.Полупанова, 10,
парафія св. Катерини,
Центр богословських досліджень
м.Київ (Виноградар),
тел.: 8 (044) 360 24 02
моб.: 8 (098) 452 22 05
e-mail: vira_batkiv@ukr.net
схема проїзду >>